Em recente entrevista publicada pela revista francesa Esprit e reproduzida no site Eurozine, Jürgen Habermas – um dos teóricos mais influentes do pensamento crítico contemporâneo –, reflete sobre os acontecimentos históricos e políticos que o levaram a uma vida de estudos e debates filosóficos. Conhecido por seus contínuos esforços para concretizar o ideal iluminista de emancipação humana, Habermas vislumbra um percurso teórico que incida sobre as possibilidades de superação dos recentes entraves político-institucionais e socioculturais nas sociedades democráticas contemporâneas. Seu projeto filosófico concentra-se na identificação de possíveis patologias sociais provenientes da difusão do sistema econômico capitalista e de seu aparato burocrático-organizacional no âmbito dos Estados modernos (expansão continuada da tecnocracia).

Habermas é uma das pedras angulares nos debates internacionais, devido a seus estudos sobre as perspectivas pós-nacionais, o futuro da soberania dos Estados modernos, os obstáculos para o reconhecimento das múltiplas identidades num mundo globalizado, a edificação democrática de espaços público-políticos, a consolidação de direitos de cidadania para além do Estado-nação, dentre outros temas. Articulando diversos ramos do conhecimento, tais como a sociologia, a filosofia e a ciência política, Habermas pretende estimular a reflexão e formar um aparato conceitual abrangente para a produção de conhecimento crítico no campo das Relações Internacionais, arquitetado sobre circunstâncias inscritas na realidade social, e que não abdique de seus potenciais emancipatórios.

A entrevista é na verdade uma conversa entre Habermas e o filósofo francês Michaël Fœssel. Nela, Habermas relembra os anos obscuros de sua formação acadêmica, já que nas universidades alemãs, entre 1949 e 1954, só foi possível estudar com professores que haviam sido nazistas ou haviam se formado com influências do regime Nazi”. Para ele, as universidades alemãs haviam sido corrompidas política e moralmente pelo germe do totalitarismo. Assim, influenciado pelo contexto político tortuoso e pelas obras de Marx e Engels – destinadas à compreensão do materialismo histórico –, Habermas passa a se concentrar no aprofundamento do conceito de ideologia, familiarizando-se “com as leituras do marxismo da década de 1920 e, sobretudo, com a tradição hegeliano-marxista”.

O filósofo admite que ficou eletrizado quando Adorno publicou Prismas em 1955”. Este entusiasmo ajudou-o a assimilar melhor a Dialética do Esclarecimento, livro publicado por Adorno e Horkheimer nos Estados Unidos pouco antes do final da II Guerra, em 1944, e no qual se fazia uma crítica demolidora da civilização que havia nascido do sufocamento do projeto iluminista. O livro havia causado impressão negativa em Habermas, pois o “pensamento teórico negro” que dele emanava “não correspondia às atitudes dos jovens perante à vida e que desejavam tornar as coisas melhores”. Apesar de seu evidente distanciamento em relação ao Círculo Interno da Primeira Geração da Teoria Crítica, em 1956 Habermas é convidado a ingressar no Instituto de Pesquisa Social. Esse momento sinalizou sua filiação oficial à Escola de Frankfurt, como assistente de Theodor Adorno.

Na entrevista, Habermas também reavalia a relevância do pensamento filosófico democrático na modernidade, sobretudo tendo em vista o apelo constante da filosofia atual – amplamente influenciada pelas obras de Martin Heidegger – em um mundo acometido pelas irracionalidades e pela propagação não reflexiva das tradições. Segundo ele, “à luz da fragmentada história democrática alemã, nós tentamos compreender a regressão que foi o abismo do fascismo. Ele infectou minha geração com uma profunda desconfiança. Começamos a procurar por aquele perturbador gene anti-iluminista que havia se escondido em nossas próprias tradições”, e “aprendemos com a catástrofe uma lição elementar: nossas tradições estavam sob suspeita e não poderiam mais ser passadas adiante sem serem submetidas à crítica”: precisavam ser “adquiridas reflexivamente”.

Com o direcionamento da crítica ao pensamento heideggeriano, Habermas ressalta a função da filosofia como guardiã da racionalidade, entendida como “a disposição dos sujeitos capazes de falar e de agir para adquirir e aplicar um saber falível” (HABERMAS, 2000, p. 437). Para ele, com a publicação de Kant e o Problema da Metafísica em 1929, Heidegger “definiu o curso de sua fatal filosofia tardia – e, posteriormente, atribuiu a si próprio um acesso privilegiado à ‘verdade’. A partir desse ponto, Heidegger abandonou gradualmente a argumentação filosófica e tornou-se um pensador privado”, convertendo-se num “propagandista em 1933 e – depois de 1945 – num apologista do regime Nazi”. Tanto Heidegger quanto Carl Schmitt “basearam-se profundamente em fontes alemãs contrarrevolucionárias, as quais permanecem em contraste com as intenções do Iluminismo reflexivo”. Atuaram militantemente, buscando “impor suas ideias de uma sociedade autoritária, ligadas umas às outras uniformemente, por meio de gestos antiburgueses”.

Habermas também se refere à possível aproximação que realizou entre Michel Foucault e Jacques Derrida em O Discurso Filosófico da Modernidade. Segundo ele, os dois filósofos franceses representariam uma potencial aliança entre a “pós-modernidade” e o “neoconservadorismo”, graças à defesa que faziam do antimodernismo como projeto filosófico a ser reiterado. Para Habermas, essa seria “uma tendência sentimental que penetrou os poros de todas as esferas intelectuais e as desafiou a intervirem nas teorias do pós-iluminismo, da pós-modernidade, da pós-história, em síntese, um novo conservadorismo”.

No entanto, no decorrer da entrevista, Habermas considera que sua posição na época foi “polemicamente exagerada” e que ele deveria ter feito um trabalho melhor para “controlar as emoções”. Em seu entendimento, ele procurava fazer com que Foucault e Derrida ficassem cientes de que os autores alemães – àqueles que eles invocavam acima de todos os outros –, ocupavam um contexto politicamente envenenado”, que punha em xeque  “as intenções do Iluminismo reflexivo”. O desentendimento com os franceses tinha a ver precisamente com isto. Para Habermas, a controvérsia não dizia respeito ao “indiscutível papel ideológico repetidamente desempenhado na história da modernidade ocidental pela aplicação seletiva de nossos padrões ocidentais de universalismo igualitário e individualista”. Tais padrões “frequentemente serviram, e ainda servem, para encobrir a prática de dois pesos e duas medidas – tanto para a hipócrita justificação de regimes repressivos, quanto para a destruição imperialista e a exploração de culturas estrangeiras”. A disputa foi muito mais sobre a correta explicação filosófica desse fato. “Temos de reconhecer que qualquer crítica a um padrão hipocritamente universalista de aplicação seletiva deve apelar para os padrões deste mesmo universalismo. Na medida em que o discurso sobre o universalismo moral é realizado no nível conceitual dos argumentos kantianos, ele se torna autoreflexivo: autoconscientemente percebe que não pode criticar suas falhas por um apelo a seus próprios padrões”.

Em A Mudança Estrutural da Esfera Pública (1962), Habermas lançaria as bases para compreendermos a história da esfera pública burguesa enquanto processo de decadência do próprio liberalismo clássico, processo que teve início em decorrência de sua resignação à própria lógica do poder econômico e da substituição dos debates políticos por estratégicas de propaganda calculadas. Nessa nova “democracia de massas”, os acordos políticos passariam a ser negociados a portas fechadas e o Estado social chegaria a seu limite, corroído pelos mecanismos de burocratização e de juridificação. O modelo de esfera pública política do Estado social seria uma forma decadente da antiga esfera pública burguesa. Para muitos críticos, essa obra representou um distanciamento nítido de Habermas do marxismo ortodoxo. O filósofo, porém, argumenta que, “desde sua criação, o Instituto de Frankfurt era anti-stalinista – e continuou ainda mais depois da guerra. Existem outras razões pelas quais também nunca fui tentado pelo marxismo ortodoxo. Por exemplo: nunca me senti convencido pela peça central da economia política marxista, a teoria da mais-valia, tendo em conta a intervenção do Estado de bem-estar na economia”. O livro de 1962 foi a tese de pós-doutorado de Habermas, escrita sob a supervisão de Wolfgang Abendroth – “o único marxista que conseguiu uma cadeira numa universidade alemã, e que aponta na melhor das hipóteses em direção a uma democracia socialista”. Habermas prefere se autodefinir como um “socialista parlamentar”, que em seus primeiros tempos foi influenciado pelos marxistas austríacos Karl Renner and Otto Bauer.

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Como acréscimo, ao ser questionado sobre sua “consideração intermediária” – em Teoria da Ação Comunicativa –, acerca de uma alternativa viável à conhecida “batalha dos deuses” weberiana e do valor do relativismo na modernidade, Habermas ressalta que “a batalha dos deuses de Max Weber não poderia ser conciliada com argumentos, uma vez que é uma questão de competição entre valores e identidades”. Sobre seu projeto filosófico, Habermas observa que todas as culturas devem ser entendidas como mutáveis em relação às suas próprias identidades e a seus respectivos valores intersubjetivamente compartilhados. Isso se aplica também à construção das identidades pessoais – concebidas por meio da reprodução linguística e de seus contextos comunicativos de socialização (elementos que constituem o pano de fundo do mundo da vida). Os indivíduos somente serão capazes de desenvolver seus respectivos projetos particulares de vida quando definirem seus próprios ideais de “vida boa”. Cada passo “no processo de socialização de uma pessoa é ao mesmo tempo um passo em direção à [sua] individualização”. Apesar das especificidades desses elementos constitutivos do ser social e de sua comunidade política, o universalismo moral  sobre as questões elementares de justiça torna-se possível, uma vez que, “em princípio, ele poderia ser resolvido quando todas as partes estão preparadas para assumir a perspectiva [e o reconhecimento] do outro”.

Apesar desta nova compreensão da “racionalidade” –  entendida na teoria habermasiana como “razão comunicativa”, calcada no medium da linguagem que alcança efetividade no agir dos sujeitos racionais orientados ao entendimento na práxis do dia a dia –, encontramos, em seu diagnóstico de época, a tese da colonização sistêmica do mundo da vida pelos âmbitos do dinheiro e do poder (sistema). O sistema, norteado pela razão instrumental, levaria as sociedades modernas a duas tendências com efeitos reificantes: a monetarização e a burocratização das relações sociais de vida. Nas palavras de Habermas, “com a ascensão da economia capitalista um coágulo surgiu no seio da sociedade, ou seja, um sistema econômico que se regula obedecendo exclusivamente à lógica do lucro orientado pela auto-utilização do capital”. Para ele, Marx já havia “examinado e denunciado as tendências inerentes ao capitalismo que aboliram a coesão social e produziram uma paródia da concepção de sociedades democraticamente instituídas. Atrás das fachadas democráticas, as elites políticas implementam tecnocraticamente os imperativos de mercado quase sem resistência”. Em outras palavras, “preferem desacoplar os processos políticos da tomada de decisão das arenas público-políticas, que são esvaziadas e cujas infraestruturas estão se desintegrando. Essa colonização das sociedades, que se desintegram por dentro e ocupam posições populistas em relação ao outro, não vão se alterar enquanto o poder político não encontrar um meio de universalizar interesses além de suas fronteiras nacionais”.

Habermas deixa claro que seu projeto filosófico para a modernidade é resgatar os vestígios da razão comunicativa enraizada nos processos de comunicação das práticas sociais. Segundo ele, “a razão comunicativa [consiste na] capacidade dos atores sociais de operarem nos espaços de razão com uma sonda crítica, em vez de aceitá-los cegamente. Essa capacidade manifesta-se no ‘não’ proferido em voz alta, ou nos protestos em voz baixa que anulam o consenso assumido”. Além disso, também aparece “na recusa em seguir convenções, na revolta contra as condições intoleráveis ou na retirada tácita por parte dos marginalizados e dos excluídos. Afinal, todas as ordens sociais e instituições são estabelecidas tendo como base a razão”.

Habermas conclui a entrevista dizendo que a religião não pode mais ser evocada como forma de legitimar políticas e normas sociais. Como resultado, “valores e tradições” artificialmente forjados passaram a ser aclamados como mecanismos renovados que asseguram o consentimento e a ordem, legitimando “poderes ilegítimos”. Segundo ele, “o recurso cada vez mais agudo e utilizado pelos políticos como ‘nossos valores’, soam como algo vazio”. Com isso, “podemos ver nossas instituições políticas sendo roubadas, cada vez mais, em sua substância democrática, durante o curso [crescente] dos ajustes tecnocratas aos imperativos do mercado global. Nossas democracias capitalistas estão prestes a se encolherem [e a se transformarem] em meras democracias de fachada. Esses movimentos exigem um esclarecimento cientificamente informado”.

Tal fato acaba, assim, por colocar a si próprio e a todos os teóricos críticos a tarefa constante de lançar luz sobre esses fatos, considerando-os como o núcleo do discurso filosófico da modernidade.

De modo geral, Habermas apresenta reflexões notórias que reivindicam não apenas a proteção da integridade dos indivíduos e de seus contextos de vida, mas também fórmulas democráticas de participação e condução do Estado de direito em um mundo em constante modificação. A questão central do debate habermasiano assenta-se na formulação de uma teoria normativa que seja capaz de conduzir os cidadãos autonomamente nos âmbitos da política, da sociedade e do direito, e que ainda viabilize normas éticas e morais justificadas do ponto de vista racional. Ele nos oferece, assim, um arcabouço teórico-reflexivo que versa sobre as possibilidades de edificação de formas emancipadas de vida, livres das dominações dos aparatos burocrático-organizacionais.

Essa entrevista constitui-se como uma pequena introdução aos que têm interesse em conhecer mais profundamente o pensamento de Habermas, sua vida e seus anseios futuros, seja para as sociedades democráticas ou para a produção do conhecimento crítico. Ela apresenta um dos autores mais brilhantes de nossa época.

 

Referências bibliográficas:

HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. Tradução: Luiz Sérgio Repa e Rodnei Nascimento. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2000.

Vanessa Capistrano

Doutoranda pelo PPGRI San Tiago Dantas. Mestre em Ciências Sociais e bacharel em Relações Internacionais pela UNESP/Marília-SP. É membro do Grupo de Pesquisa em Relações Internacionais e Política Exterior do Brasil.